（英）埃德加著；杨礼银，朱松峰，哈贝马斯：关键概念，江苏人民出版社，2008.
历史唯物主义（historical materialism）
哈贝马斯质疑了马克思赋予经济的首要地位。对马克思来说，经济总是社会的“基础”，是决定着社会其他部分之性质的最为基本的一组机制。哈贝马斯认为，基础的作用可以在不同的机制之间转换，包括家庭和国家（参见组织原则）。在哈贝马斯看来，对经济的这一诉求突显了马克思思想中的一个基本错误。哈贝马斯不否认劳动重要性，但他认为，它必须被人与他人之间互动的能力所补充。人是社会性的、交往性的动物。把这些要点聚合在一起，哈贝马斯突显了马克思对他的六生产模式的论证的不充分性。对哈贝马斯来说，人类历史中的一些关键点（比如早期希腊的关键性发展、希伯来文化和中国文化）被忽略了。由被使用的技术而在奴隶制和封建主义之间作出的区分，在很大程度上是武断的。对这一理论来说，东方专制主义是一个模棱两可的困局，而且倾向于使得整个历史唯物主义只是比对欧洲历史的一种简单化叙述略好一点而已。
理想言语情境（ideal speech situation）
是自由的和透明的交往条件。在交往行动和普遍语用学理论早期表述中扮演重要角色。后来被“无限制的交往共同体”观念取代。理想言语情境可以被理解为关于一场完美讨论的条件的规划。它们要求在交谈的参与者之间没有权力的不均衡。它不是被用来描述一系列可以实现的条件，而是被用来凸显实际交往的不完满性。
意识形态（ideology）
在马克思主义的社会理论中，意识形态是一个社会占统治地位的文化，它服务于统治阶级的规则的维持和合法化。在马克思的后期著作中，为了对他所谓的“商品拜物教”进行分析，意识形态这一概念被抛弃了。
意识形态批判（ideology critique）
是分析和解释文化的一种方式，它在许多马克思主义的社会理论中已占据主导地位。这一方式的特点是把文化的内容视为一种意识形态，也就是说看做一系列服务于统治阶级政治地位之合法化的观念，但是，通过将文化看做对政治压迫和经济剥削的一个决定性反应，这一方式试图在它里面找到理解和揭示那个社会之不正义的资源。因此，一种恰当地被理解的“批判”不仅是对意识形态之内容的批评，而且也是对它的起源和动机的分析。在围绕着资产阶级公共领域之形成和衰落而展开的对意识形态方面的实际阐释之中，和在更为理论性的著作中，在《认识与兴趣》中对实证主义的涉及和对一个批判理论模式的辩护之中，意识形态批判都被看做哈贝马斯早期著作的一个重要因素。随着他向系统理论的转变和交往行动理论的相应发展，从20世纪70年代以来，意识形态理论被放弃了，他转而支持取决于合法性和合法化危机问题遭受系统扭曲的交往问题，以及最后，生活世界的殖民化问题的那些分析。在这里，意识形态理论被对如下方式的关注所代替，以这种方式，政治不平等和社会系统的结构性方面扭曲和抑制交往的可能性，并使得权力的运用服从于理性论证。就意识形态批判来说，被提出的问题是：这些观念如何被转变为现实。实际上，这成了哈贝马斯终生都在探究的一个问题。
语旨力（illocutionary force）
是在说话者和听者之间建立一种社会性关联的表达能力。在作出一个表达的时候，我对之说话的人必须尊重我作出那个表达（实施它所伴随的行动）的权利。只有这样，表达才会成功地达到它在说话者与他或她的听众之间产生一种特定社会关系的目的，而且至关重要的是，是在所有相关者的自由应允的基础之上（而不是由于他们受到了说话者的威胁、强迫或欺骗）做到这一点的。
工具性行动（instrumental action）
是由工具性的或目的性的理性支配的行动，而且是意在操控自然世界的行动。照此，工具性行动既与社会性行动（即在社会世界的人们之间被实行的行动）相对，也与策略性行动[在其中，一个人以工具性的态度对待他人（但不是对待自然对象）的一种特殊的社会性行动]相对。哈贝马斯终生都在广泛地且在存在细微差别的语境中使用这个概念。对哈贝马斯来说，只有当被不适当地应用于社会世界（作为策略性行动）的时候，工具性行动才变得有了问题。
工具理性（Instrumental reason）
是为了实现任何给定目的而对最适当手段的合理选择。在哈贝马斯的整个生涯中，他试图确立起对同时包含着工具合理性的理性的一种解释（并因而承认它在科学和技术发展中的重要性），同时也在寻找对理性的另一种可选择的解释，这种理性将恢复对目的进行合理反思，从而恢复对其进行合理选择的可能性。这是他在对交往理性的阐释中实现的东西。
互动（interaction）
是当两个或更多的人共享一种对应当指导他们行动的社会规范和规则的理解，因而他们对于各自的行为有交互的期待时，存在于他们之间的关系。在哈贝马斯较早的著作中，“互动”是交往行动的同义词。然而，哈贝马斯在他较早的著作中探究和发展这一“互动”的背景，不同于在他较晚的著作中探究“交往行动”的背景。这是因为“互动”与认识兴趣理论，特别是与对德国哲学家黑格尔早期著作的阅读紧密相关。互动是依据人类最基本特征的一个模式而被探究的。这些特征是：人改造自然环境（从而使用劳动）的能力；语言的使用；最后，社会性的存在，所以人彼此互动。劳动、语言和互动是三个媒介，通过它们，个人可以与周围的世界打交道。互动是人们同社会世界打交道的媒介。在互动中，人们认识到：人们正在与他人而不是与纯粹的对象打交道（像人们劳动的时候会认为的那样）。在认识兴趣理论的语境中，哈贝马斯证明的是：在劳动（通过更好的技术）、语言的使用（通过对彼此行动和言语意义的更好理解）方面，通过更好的社会组织（重要的是在互动中应当免除政治压迫和剥削）而更加练达，这符合人类的兴趣，如果他们要在个人和集体两个方面都发展和繁荣的话。“互动”因而被哈贝马斯用来探究权力的滥用和人对解放的兴趣。哈贝马斯的论点是：压迫和权力的滥用败坏了互动的纯洁性和透明性。例如，反犹太主义。
劳动（labour）
是通过使用技术而对自然环境的操控，它是由工具理性引导的。尽管马克思强调劳动的这一方面，但是对于哈贝马斯来说，通过认识到劳动必然与人使用语言的能力交织在一起，黑格尔给出了一种更加充分的解释。只有通过语言，人类才能摆脱他的动物本质。
语言（language）
在他的早期著作中，尤其是在认识兴趣理论的框架中，哈贝马斯把语言的使用看做人之为人的一个基本特质，与劳动的能力和人的社会性互动并列。在他的后期著作中，在他所谓的其工作中的一次“语言学转向”之后，就语言被看做对于社会生活的组织和个人人格同一性的形成来说是根本性的而言，语言扮演着一个甚至更加根本性的角色。哈贝马斯对语言的考虑于是被放置在了对“交往能力”的更宽泛考虑之中，这交往能力就是人所具有的这样的能力：不仅分享有意义的信息，而且创建社会性的关联，并实现社会性的互动。
法律（law）
所以，对于组织复杂的社会来说，法律是重要的。正如哈贝马斯所指出的，它通常是“社会的碎裂水泥所留下的”全部。但是，这使得法律的合法性问题悬而未决。是什么促使法律成为良好的和可接受的？一种解释认为，一部好的法律在维持社会秩序方面是工具性地有效的。法律的确切内容在很大程度上就是无关紧要的，重要的是它的一贯性（所以相似的案件被以同样的方式处理，而违反法律则会有一个在很大程度上可以预测的结果出现）。这引致了人们所知的实证主义的法哲学。法律系统的合法性主要依据它的内在的一贯性而被理解。新的法律和对旧法律的解释必须尽量与现行法律保持一致。法律系统的历史从而可以被理解为以增加其连贯性为目的而在进行的一种尝试。作为一个简单的例子，让我们考虑一下交通法。一旦一个国家已经决定人们靠右行驶．那么所有的其他交通规章都必须与这条规则相一致（例如，骑脚踏车的人必须在他们自行车的左侧放置一个后灯）。关键的是，对法律的这种看法完全无视它的道德内容。正如没有人会声称靠左行驶在道德上高于靠右行驶一样，所以实证主义者认为，法律与道德很少有或者没有关系，法律关心的是社会的系统性组织。这就是哈贝马斯归之于系统理论家尼克劳斯·卢曼的立场。
与实证主义者相反，哈贝马斯提取了自然法传统的内核。这一传统认为，法律奠基于一系列基本的道德价值观念。比如，17世纪的政治哲学家约翰·洛克确认了一系列自然的权利（生命、自由和享有财产）。这是所有人在一个公正和公平的社会里都应期望享有的基本自由，因而它们必须被并入所有公正的法律系统中去。对于实证主义者来说，即使一个法律系统否认私人财产权，假如它一贯这样做的话，它也是可以接受的。对洛克来说却并非如此，无论它如何连贯。这样的一个法律系统都会对其国民犯下一个道德错误。这种对待法律的方式，就将合法化问题从哈贝马斯所谓的实证主义的“合法律性”彻底转向了合法性。一种自然法权的路子认为，在检验合法性问题的时候，追问法律是否被那些服从它的人接受甚至都是不够的。现实的人也许会误解他们的真正兴趣是什么；他们也许简单地接受了法律传统而没有对它们进行反思；或者他们也许被他们社会的意识形态欺骗了。合法性因而逐渐地不再意味着对法律的实际接受，而是意味着合理地论证它的可能性。
正是不同的法哲学之间的这一张力令哈贝马斯感兴趣。但是，在我们转向这一张力在《在事实与规范之间》中得以缓解的方式之前，这张力的一个社会学涵义应当被突显出来。在《交往行动理论》中，正是通过把法律看做一个系统，哈贝马斯开始表达他如下的担心：虽然法律可以用来组织和稳定社会生活，但是它也会侵害个人的自由，并使得我们的生活在很大程度上成为无意义的。这实际上是要突显法律在生活世界的殖民中的地位。简而言之，哈贝马斯的论证就是这样的一部法律无论意图多么好，正是因为它鼓励个人工具性地（也就是说根据他们作为法律的拥护者可预测的活动），而不是交往性地彼此发生关联，它就开始限制我们行动的方式，这并不仅仅是法律通过使得我们行动中的一些成为不合法的而加在它们之上的显而易见的限制问题。确切地说，它是一个更为微妙的过程。
比如，让我们思考一下一个医生和她的病人之间的关系。咨询和诊断的过程在很大程度上是一个交往的过程。随后的治疗遵从那个诊断。但是，如果这种关系逐渐被法律系统殖民化了，那么医生就可能开始越来越谨慎地和工具性地与她的病人发生关联。病人是如果出了什么差错的话就会提起诉讼的人。注意：病人然后也工具性地对待医生，医生变成了诊断疾病的设备，而病人的交往性参与和医生在理解其病人的抱怨方面可能出错的解释学技巧都被忽略了。与此相应，医生不是把病人看做一个个人，而是让他遭受一系列标准的检验和治疗之苦，心里知道如果任何事情出了差错，她就会被牵扯进去。最终的结果是：很明显地被设计来保护脆弱的病人的一个法律系统，开始浪费稀缺的医疗资源，而且逐渐降低对病人的护理质量．
总而言之，一种实证主义的法律理论，只关注作为组织系统的法律，它存在着这样的危险：看不见法律应当支持和保护的真实的和有意义的价值观念。在很大程度上，生活世界的殖民化可以依据它做到如下一点的方式而被刻画：压制对那些价值观念的反思和批判性讨论，并且排斥自然法传统。在《交往行动理论》中，对哈贝马斯来说，一个核心问题是寻找阻止这一殖民化过程的方法。他冷酷地谈到如下一点：在我们日常有意义的生活与系统之间创建“屏障”。《在事实与规范之间》更乐观一些。哈贝马斯现在开始认为，一部被恰当地理解和被恰当地合法化的法律，会在民主地形成的关于生活世界的价值观念或意见与组织我们生活的行政系统和经济系统之间起到“水闸”的作用。这表明：在共同体的形成中，法律可以有一种创造性的而非只是限制性的作用。这样的一种作用将被奠基于哈贝马斯既不同于实证主义也不同于自然法传统的另一种方案之中。
哈贝马斯法哲学的关键也许存在于《在事实与规范之间》的题目当中。所有一切都是为了处理作为一种事实的法律与作为一种规范的法律之间的张力（或者，如原德文标题也许更清楚地表明的那样，在法律的事实性与有效性之间）。这再次出现了实证主义和自然权利之间的张力。在一个层面上，哈贝马斯认为，实证主义者是对的，对于普通市民来说，法律就作为一种事实来面对他们，是他们必须服从的东西——无论如何都得服从；其方式就如没有遵守万有引力定律就能导致痛苦地摔一跤一样。这鼓励了一种对待法律的工具性的或策略性的方式：我要为我自己的利益而利用它，若违犯了它，我会尽力地逃避处罚。但是，哈贝马斯迅速指出，大多数市民并不以这样的方式来思考法律。他们遵守法律，并不是由于不遵守它的痛苦后果，而是因为他们认为它是正确的。我不偷盗。这并不是因为我害怕被抓到，而是因为我认为偷盗是错误的。这一特殊的法律，因而对我来说具有一种道德的合法性。这表明：如自然法理论家表明的那样，法律的确具有一种强烈的道德内涵。
哈贝马斯继续为多少带有点儿实证主义色彩的立场辩护，他认识到，法律不能被等同于道德。他注意到了三个区别。道德鼓励道德主体去适当地行动，去履行他们的责任。所以，事情就是这样，如果一个人自己道德地行动，那么他就会被赋予道德权利（从而被给予他人的尊重）。相反，法律赋予公民某些无条件的权利，它这么做通常是为了确保他们作为公民没有外在约束地、自由自在地行动的可能性。在此，在“人”和“ 公民”之间，在词汇上有一个关键性的转换。道德涉及的是人自身（或者至少对哈贝马斯来说是这样）。因此，人权是所有人不论他们特殊的历史或文化境况都应享有的道德权利，相反，法律权利则适用于特定国家的市民．公民身份关乎一个人在一个特定社会中与他人的公共关系。我作为一个英国公民的权利也许不同于哈贝马斯作为一个德国公民的权利，恰恰是因为英国和德国社会是以略有不同的方式被组织起来的。注意：这给了实证主义者重要的理由。法律似乎不像道德那样要求同样严格的论证。
接下来的差别关乎法律和道德的范围。一方面，法律在范围上较窄．因为它只涉及一个人作为一名公民所做的事情。所以，存在着许多不被立法反对的不道德行动（比如，许多形式的说谎就不是非法的，诽谤和侮辱也许可以被看做特殊的例子．这是因为谎言也许会对受害者作为公民的地位产生不利影响）。另一方面，法律在范围上更宽，它触及许多在道德上中立的问题（比如公路上我们行駛的那一边）。
最后的差别也许最为重要，涉及到法律和道德被论证的方式，在这一点上，熟悉哈贝马斯著作的任何人都会期待他转向在话浯伦理学中被提出来的论证。在话语伦理学中，他表明，如果所有可能服从于一个道德原则的人都在对它的辩论中有发言权，那么它就是可接受的。他以两个原则表述了这一点。一个普遍性原则（U），主张只有当所有受到一个道德原则影响的人都能接受对它的普遍遵守所导致的后果的时候，它才是有效的。话语原则（D）主张，所有人的一致同意（从而U的满足）必须通过实践的话语来获得，这也就是说通过公开的和自由的辩论来被获得，这里一致意见只依赖于更好的论证的力量。起初，哈贝马斯推想：法律应当受U和D的支配，就像道德原则一样。然而，如果法律只适用于特定国家的公民，而不是人自身，那么它就不能要求普遍性。一部有效的法律必须满足D，而不必满足U、在D中甚至存在着一个细微的差别。道德话语的纯洁性被法律话语中一个更加实用主义的转向损害了，法律必须运转，所以好的法律也许在道德上不完美，但是，考虑到市民当前的价值观念和关心的事情，考虑到对政策和司法系统等等的当前限制，它们也许是能够被获得的最好的法律了。
对法律之话语性论证观念的进一步思考，把我们带向哈贝马斯法哲学的核心，为了澄清法律话语所必需的东西，他转向了君权这一概念。君主是将法律强加于社会之上的人或团体。所以，君主典型地被认为同那法律的主体是分离的。这一点恰恰是哈贝马斯所质疑的，只有对法律进行辩论和提供论证的君主同时就是要受法律支配的公民，一部法律才能被认为是合法的。这就要求，任何公正的社会都必须为其公民蠃得某些权利，以保证他们参与形成良好法律的话语过程，在我们确切地概述那些权利是什么之前，我们可以在此指出，哈贝马斯是如何继续处理实证主义和自然法理论之间的张力的：像他在对话语伦理学的阐释中所做的一样，他强调：哲学家关心的不是法律的内容，而是法律被制定和接受的过程。这使得他接受了实证主义的如下立场：在一个社会和另一个社会之间，合法的法律在内容上可以各不相同。然而，他同时接受了自然法的如下批评：合法性还必须依赖于比理由充分的一贯性更多的东西，合法性所依赖的东西是将所有公民卷入其中的一个过程。
哈贝马斯提出了所有公民都应拥有的五组权利。第一组是一套传统的自由权利（以便公民自由地做他喜欢做的事情，直到那行动的自由开始侵犯他人的自由和福利为止）；第二组保证了个体公民之法律共同体的成员资格；第三组关乎法律的正当程序，以便所有公民在其权利遭到侵犯时都有合法的求助对象。这三组保证了公民在这一特定社会的约束之内如其所喜欢的那样行动的自由。第四组最有特色。所有市民都应当有参与政治辩论的权利。只有这样，法律系统才能保证合法性。最后一组包括传统的福利权，比如享有养老金、教育、最低工资等等的权利，若没有这些权利，个人就不能自由地行动。
总而言之，哈贝马斯的立场相当于如下的主张：通过所有公民充分参与法律的制定和论证（理性的公共使用），一个社会能够清楚地表达它的自我理解。法律实际上成了我们所是的那种人的表达。在对法律进行合理反思的时候，公民并不只是考虑他们自己的利益，而且也考虑共同体中其他人的利益，以及他们应当如何与他人相关联。只有他人的利益得到了考虑，对一部法律的任何反对意见才能被合意地接受并得到合理解答。法律从而成了公民通过它来彼此打交道的语言。一部不公正的法律至少会被一部分居民憎恶，而且如果那憎恶没有得到处理和缓解，那么不公正就依然存在
最后，可以指出如下一点：这一立场是如何将生活世界的殖民化这一论题的悲观主义置入问题之中的。虽然那论题没有被抛弃，但是哈贝马斯关于把生活世界殖民化的法律的冷酷描述现在被修正了。一方面，法律现在是生活世界的一种表达。辩论和政治参与的过程考虑到了他所谓的交往权力的形成，这种权力集中于生活世界中呈现的自我理解。然后，这种自我理解或多或少适当地被制度化在法律之中，从而被制度化在国家行政权力的运用之中。但是，这不是那一过程的终结，也不像殖民化的主题所表明的那样，它的后果不可避免地是否定性的。现在，哈贝马斯敞开了如下可能性：共同体的自我理解实际上通过法律的形成而被发展。如果法律被感到是不公正的，如果它受到了共同体各部分的质疑，那么这不仅是对法律的控告，而且也是对产生它的共同的自我理解的控告。不良法律（人们可以大胆猜测一下，许多不良法律作为所谓的“反恐怖法”的组成部分，目前正在被推荐给全世界）对我们认为我们是的那种人提出了令人忧虑的提问。
合法化（legitimation）
是大多数人对支配他们的一个政府、政治系统或法律系统的普遍接受。
生活世界（lifeworld）
是社会的普通成员为了通过协商而顺利地进行日常生活、与其他人互动并最终创建和维持社会关系而使用的技巧、能力和知识的储存库。哈贝马斯最初使用生活世界是为了强调普通人作为社会行动者的能力。在哈贝马斯20世纪70年代的词汇表中，生活世界成了一个核心术语。在《合法化危机》中，他开始探究生活世界与他所谓的系统之间的关系。系统主要是一种作为强制性力量的社会。生活世界并不只是文化资源的储存库，还是一个复杂的互动过程的组成部分，通过它我们使用语言来确立、维持和修复与他人的社会关系。生活世界不仅是一个我们可以动用的资源，它也是自身就可能受到怀疑的东西。它是变动不居的，而且人们之间商议的焦点范围和被视为理所当然的一致意见的焦点范围，在同样程度上是变动不居的。哈贝马斯表明，社会发展可以采取的一个形式是通过他所谓的生活世界的合理化，借此生活世界的内容受到越来越合理的质疑和论证。对于哈贝马斯对当代社会的理解来说，生活世界和系统之间的张力是至关重要的。哈贝马斯的论点是这样的：因为社会变得更加庞大和复杂，所以生活世界的资源被组织社会性互动的要求过度伸展到了断裂点上（负担过重）。我们使用我们生活世界的能力，在典型情况下是为了维持我们与我们认识的人之间的关系。
马克思主义（Marxism）
对哈贝马斯来说，直接的影响来自新黑格尔派或西方马克思主义。在卢卡奇那里，马克思主义呈现为一种人本主义的哲学，关心的是普通人控制他们生活的能力。哈贝马斯自己对马克思的探讨突显了在马克思那里存在的人本主义与一种残留的实证主义之间的张力，后者通向一种奠基于自然科学的模式之上的自我理解。
意义（meaning）
自行查阅。
现代主义（modernity）和后现代主义（post-modernity）
指的是一种对现代主义的最基本预设提出了质疑的文化，这些质疑尤其针对着那些被假定的人的完满性，从而针对着政治进步的观念，并针对着关于理性和科学的普遍有效性和实用性的假定。这个词对哈贝马斯来说是重要的，因为他为自己提出了如下任务：面对着现代性之后现代主义的反对者，为现代性的“未竟之事业”辩护。在《现代性的哲学话语》中哈贝马斯充分阐述这一论题。
哈贝马斯认为，现代主义一直就是一个自我批评的运动。自我怀疑就是它的本质的一部分。所以，在某种程度上，后现代主义无非就是以另一种姿态被继续展开的自我怀疑。其次，而且也许更重要的是，至少自19世纪以来，这种自我怀疑就已经引起了对现代（实际上就是资本主义）社会的社会组织的批判。这批判可以采取分别以黑格尔左派和右派为代表的两种形式中的任何一种。哈贝马斯实际上把自己置于黑格尔左派的继承人的位置上。在继续启蒙运动未竟之事业的过程中，他一直试图诊断出政治压迫的根源（特别是在他对生活世界的殖民化的阐述中），并将此作为实现政治解放的一个手段。相反，后现代主义者则被置于黑格尔右派继承人和尚不自知的新保守主义的位置上。
争论的要点是理性的地位。黑格尔左派抱着理性进步的期望。但是，哈贝马斯批判马克思最终只考虑了工具理性的作用（也就是说，马克思改变社会的模式不能摆脱自然科学的模式和对自然世界进行技术干预的模式）。由于对交往（从而对哈贝马斯所谓的交往理性）在创造和维持社会关系方面的本质和重要性只有一种有限的把握，马克思主义有沦为独裁主义的社会性操控的危险。但是，黑格尔右派同样糟糕。他们强调个人自由的重要性，把自由市场看作实现那种自由的一种方式，从而也没有认识到交往在社会生活中的重要性。黑格尔右派提供了一个由彼此工具性地相互对待（作为通过市场交换来满足他们的主观愿望的手段）的人们联合在一起的社会。为了控制市场的不完善之处，他们的社会也必定诉诸一个独裁国家的统治。为了摆脱这一僵局，后现代主义者追随着弗里德里希·尼采，对理性自身进行攻击。启蒙运动对理性及其规划之理性基础的信奉，必须被抛弃，尤其是因为对理性的诉诸被视为无非就是权力的运用（或者，用尼采的术语来说，“权力意志”）所穿的伪装。
哈贝马斯的论点是：黑格尔派和他们的后现代主义继承者没有区分工具理性在社会生活中的必要作用与它的腐蚀性的滥用。换句话说，他们没有把工具理性同交往理性区分开来。在意识到工具理性的滥用的时候，他们连交往理性也一起给抛弃了。对哈贝马斯来说，最后的结果是：后现代主义者听任他们自己没有资源来对当代社会发动一场有效的、批判的挑战。对真和善的启蒙运动式信奉（连同对理性和历史进步的信奉）一被抛弃，人们就失去了判断一个政治系统比任何其他政治系统都要好的能力。
货币（money）
非表征的引导媒介的一个典型。在现代经济中被用来引导个人的行动，以维持社会子系统的经济，甚至整个社会的完整性和稳定性。货币（和权力）对我们生活的支配考试侵蚀我们的自由——生活世界的殖民化。
新保守主义（neo-conservatism）
自行查阅。
非表征的引导媒介（non-symbolic steering media）
是被用来组织社会系统内部的活动的机制。两个重要例子——货币与权力。哈贝马斯主张，系统的操作媒介是非表征的。它们同我们在日常的互动中所利用的有意义的资源是分离的（参见生活世界）。
以言施为矛盾（performative contradiction）
自行查阅。
实证主义（positivism）
因果性的解释在社会科学中是特别不恰当的，这恰恰是因为社会性的过程是交往的过程。这样的过程依赖于社会行动者理解他们的社会世界、解释他人的话和行动并相互说明他们自己的行动和陈述的能力。总而言之，社会世界是ー个意义关联的世界，而不是一个因果关联的世界。于是社会科学就必须有一种莫基于解释学（即解释的科学）之中的方法论。（具体内容自行查阅）
后俗成道德（post-conventional morality）
是哈贝马斯从道德心理学家劳伦斯科尔伯格那里借来的一个概念，它指的是道德推理的最高级阶段。科尔伯格提出了一个人作道德决断的能力的发展过程中的三个基本阶段：前俗成的、俗成的、后俗成的在前俗成阶段，年幼的儿童只对其行动的直接后果作出反应。所以，一个好的行动就是一个因之而得到酬劳的行动，而一个坏的行动就是一个因之而受到惩罚的行动。在俗成阶段，孩子开始意识到在道德判断下面有原则或规则支撑着。所以，一个好的行动现在是一个符合被接受的规则的行动，而一个坏的行动则是一个违犯那些规则的行动。在这一阶段，规则自身被视为理所当然的，被看做成规。只有在后俗成的阶段，青少年才开始要求对规则进行论证。青少年因而开始在有一个道德成规这一纯粹的事实与关于那成规是否应当存在的规范性问题之间作出区分。一个后俗成的社会可以由它的成员质疑现行规范和成规并为继续遵从它们而要求合理论证的普遍能力来描述。